自然的观念，the idea of nature，是一个近代的（现代的）词语，它只有在近代才有它的意义。古希腊是没这个词的：非常难想象某个希腊著作家把这两个词象如此组合在一块[1]。苏格拉底以前只讲自然φυσις。观念，idea，源自希腊文的ειδος（或ιδεα，汉译理念或相），本义是外观形状的意思。Ειδος又源自动词ειδω，看。从柏拉图开始ειδος成为西方哲学的强势话语。可能是由于它刚刚被用作思想的专门词语，ειδος作为“看”的原义尚在柏拉图的运思中起到某种制约用途，所以大家看到柏拉图讲到不少自然事物的ειδος，也讲到不少人为事物乃至某些品德属性的ειδος，但没讲到自然的ειδος. 自然有没一个型相？自然的型相是什么？这类不是柏拉图的问题，也不可能成为柏拉图的问题，由于在柏拉图的年代，自然还没被理解为自然界，后者是基督教世界的产物，而且特别是在近代科技的世界图景中被强化出来的表象。在柏拉图那里，自然事实上被用作等于后世所谓“本质”（essence，源自拉丁文的系动词esse，是，存在）的意思，也就是说多少等于形式（ειδος）的地位。正如柯林伍德所引述的，柏拉图有如此的使用方法：η τον αγθον φυσις（善的自然，或善的本性）[2]。

这表明柏拉图并不象一般被觉得的那样把自然界和理念界并列起来：有自然界，有理念界，后者是前者的来源和依据；而且第一他是否把自然理解为自然界、把理念理解为理念界，都还是应该考究的。

至于亚里士多德则更不是以一种“界化”的方法考虑自然。在亚里士多德那里，既没纯粹的质料，也没纯粹的形式，有些只不过质料和形式结合在一块的具体事物（当然，鉴于亚里士多德的复杂性，这只不过大致说来这样）。亚里士多德常常说要象研究塌鼻子的塌的形式那样来研究物体的自然本性。Ειδος与卑俗事物的联系在柏拉图对话里还是一件令苏格拉底深感难堪的事情，而在亚里士多德那里则自觉地被当作一个基本的原则。

但，从柏拉图开始，西方思想史上确实发生了某种“非自然化”的转变，这一点甚至是可以感觉出来的。但仅限于感觉到这一点与指出它来是远远不够的，重要的问题是要解释说明了解：到底是在一种什么意义上，大家说柏拉图开始了一种“非自然化”的转变？

第一，凭什么把这个开端归之于柏拉图？假如你想的话，你完全可以以一种黑格尔式的或类似的方法说：人只须考虑，就不再是自然的生物。所以“非自然化的转变”假如有些话，何必非要等到柏拉图不可呢？苏格拉底以前的自然哲学家们虽然只不过一味地从自然里面探寻自然是什么原因（αρχη，本原，原则，根源），但这并没有妨碍大家“一针见血”地指出：爱奥尼亚哲学家们的水、火、气什么的，其实只是尚不自觉其为思想的思想：由于他们毕竟探寻缘由。

探寻缘由如此一种努力好像毫无疑问不是自然的（φυσις）。然而为何？可能的原因至少有两个：1，由于它是人为的（τεχνη）。无论作为一种什么样态的努力，思想也好，直觉也好，实践经验也好，只须它是属人的，它就不是自然的。2，由于它是思想，不管这思想是是人的还是不是人的，反正思想的就不是自然的。

这两个可能的原因并不可以“归根到底归结为一个”：它们说的不是一回事。不管它们成立与否，前一个理由是从人与自然的关系出发考虑问题，后一个理由是从思想观念与自然的关系出发考虑问题。大家说从柏拉图开始了一种非自然化的转变，并非说人类或者说西方人只有从柏拉图开始才有了超源于然思维的纯粹的真的的思想。这只不过柏拉图主义的、或者说是西方主流形而上学的看法。它是从一种特殊的对思想的理解和限定出发来考察哲学史而得出的断定。而大家在这里试图要做的事情正是要指出这种思想理解的特殊性和狭隘性：从柏拉图开始，一种特殊的思想形态开始形成了；这种思想形态的特殊之处在于：思想与自然这二者之间的关系，而不是人与自然的关系，成为思想的主要问题。当然在柏拉图那里这个问题还没演变成“观念界”与“自然界”的关系问题如此的极端形式。在柏拉图那里发生的非自然化转变，其主要特点不是从专注于自然到专注于人的转变，更不是从专注于自然到专注于观念的转变。柏拉图转变的主要方面在于从根本上打破了运思在二元原因中的自然思维方法，而引入了一个第三原因：作为客观思想的ειδος. 这个ειδος不是属人的，更不是自然的，更不是从是人的“主观思想”的。倒是这所有人的或自然的原因都从是它；而且它并不是外在于这所有而自成一个世界，而是内在于这所有当中充当这所有事物的自然、本性、本质。如此一个第三原因的特别之处并不是它的内在于所有事物之中的内在性，也并不是它的外在的独立实存性，而在于它的绝对的超越性和绝对的中介性：在它面前，所有都成为“时间内的”事物。拥有前两种特质的“灵魂”、“心灵”一类的观念早在柏拉图之前的希腊就有了，在别的很多文化形态中也数见不鲜。而始自柏拉图的这种绝对第三原因的引入却是一件很与众不同的事件。

在柏拉图那里尚未明确地形成唯一的超越性理念。桌子有桌子的理念，勇敢有勇敢的理念。理念的超越性还没达到唯一性的地步，它只不过表目前：它不是象桌子那样的一件东西，更不是象勇敢那样的一种属人的品性或状况，而桌子或勇敢却从它而来，受它规定；而且当某个桌子甚至所有桌子或者某个人甚至所有人的勇敢都消失不在的时候，它们的理念还在。因为大家已经深受基督教和现代科技世界图景的影响，柏拉图的理念论比较容易被现代人讲解为一种有关一个“理念世界”的景观报告。

柏拉图理念论与基督教的与现代科技的世界图景之间有什么区别，在于是不是对自然还有严肃的兴趣，或者说是不是还尊重自然。这话说得比较突兀，且让我稍作讲解。“对自然有严肃的兴趣”说的不是研究自然界的兴趣。研究自然界的兴趣本身就是打造在对自然价值的贬低上，因此无论这种研究可以是多么规模宏大的和煞有介事的，它不是严肃的。严肃在这里不是说的“专业化、一丝不苟”的意思，而是说从根本上不把所研究的对象（而不是说这件事情本身）仅仅当成一种方法、资源、条件、参数而已。严肃的自然研究不但严肃对待我们的研究事业，而且严肃对待它的研究事业要“用”到的对象。这样，则研究对象才成为真的意义上的对象：与研究者有着对等地位和价值的存在者。研究者的价值远不止于那个面对着某个研究对象的个人；同样，研究对象的价值也应该远不止于维系在它的让人研究或其他形式的用法上。一个自然对象并不止是一个以研究者为中心旋转的附属物而已。它的一时的被用作这个或那个研究或用，其作用与功效和价值当然是有限的（由于它的价值事实上只不过根据它的作用被衡量）；但除去那些只不过出于人的一时需要和偶然兴趣所涉及的方面以外，它的存在是无限的，由于它是自然的。从尊重自然的看法看来，一个具体对象都是无限的；而从不尊重自然的看法看来，整个自然界都是有限的。

柏拉图和亚里士多德对自然的尊重表目前他们不觉得自然事物是完全了解明确的有限的东西。在柏拉图的《蒂迈欧篇》里，柏拉图的那个神并非象犹太人的或“普世基督教”的耶和华那样的一个可以从完全的虚无中创造出天地自然万物的绝对的造物主，而是一个给无限的（无规定性的）材料赋予明确的有限形式的匠人。在亚里士多德的《物理学》（实为“论自然”）里，可把握的一直都是结合着特殊的形式和质料的自然物，而不是那赤裸裸的自然。和苏格拉底比起来，无论他们的哲学术语和理论结构发生了多大的变化，他们在尊重自然这一点上一直没偏离苏格拉底多远。当初苏格拉底倡导对于事物的追问，决不是出于现代技术式的对物的“促逼”（海德格尔），而是出于对事物的需要诚实地予以知道的好奇心。“诚实”，这里的意思还不仅仅是说一丝不苟的研究态度和决不弄虚作假的学术道德，由于这两点分不要说的是对自己负责和对别人负责；这里说的诚实主如果需要对物负责：追问事物，就是追问事物的自然（本性，φυσις, nature）。事物的自然是不可以由研究者任意地规定的，所以苏格拉底坚决反对智者们的“人为自然立法”的人本主义立场，而强调在承认自己无知的首要条件下反复追问事物的“本身”。苏格拉底的辩证法与智者的诡辩术之间有什么区别在于：辩证法是严肃认真的以事情本身为转移的办法，而诡辩术是玩世不恭的以说话人为转移的方法。

可见“认识你一个人”这句格言在苏格拉底那里本来是一句从方案或局势上说来意在退守的告诫，可是自从雅典哲学与希伯来的绝对一神信仰相结合将来，这句话变成了一种过度的非法进取的号角。“认识你一个人”，原本是要人自知我们的无知，维持人在自然面前的谦虚和好奇；可是无论在教堂神学还是在市民神学（后者我指的是从笛卡尔到黑格尔的形而上学）那里，这句格言成为大家丧失对自然的严肃兴趣、乃至贬低自然和追求这种或者那种超越自然的“精神事物”的指导原则。

宗教，各门宗教，有一个显著区域别于其他文化样态的特征：那便是把原生的自然野蛮地（或更准确地说是过度文化地、过分精致地）划分为世界性的结构。在世界性的结构中，自然成为一个界，人的生命时间成为“一世”，自然界和人世都被视为有限的、短浅的、卑俗的、没终极价值的存在，他们的有限价值需要维系于一个绝对地超越和内在的（常见的内在性是绝对的超越性中的应有之义）不是属人的更不是来自于自然的第三原因（他者）上面。这个第三原因可以是唯一神，可以是某种根本就不可思议不可言说的时间以外的“世”和空间以外的“界”，也可以是客观的思想、理性或观念。它们是这个世界的异者、他者、外来者。假如这类异者果真可以被理解和维持为异者也就罢了，但问题在于：这是完全有悖于第三原因被引进之初衷的，因而从刚开始这个异者便是以一个绝对的同一者出现的。由于自然本身对于人来讲已经就是一个适合的异者，假如人可以适度地面对这个适合的异者（古希腊人就是如此的），人就没必要额外地再去创造一个异者。大家创造一个额外的异者的目的在于：试图假借一个绝对他者的强力来取消任何意义上的异者，包含作为第二异者的自然。在绝对他者面前，不但人和自然变成无足轻重的世界，人与自然的关系也相应地变成了无足轻重的世界中（世间）的关系。作为第三原因的异者的被引进，表明大家不再拥有足够的坚强意志来忍受与任何一个异者维持一种适度的张力关系，也不再拥有充沛的生命的兴趣去感受这种适度的张力关系可能给人带来的和谐而适中的愉悦。也就是说人丧失了与自然和谐相处的适度感，开始变得歇斯底里起来：或者极度痛苦地陶醉于一种意识到绝不可能与那个绝对的他者有任何交流可能的彻底绝望之中，或者极度欣快地陶醉于一种秘传的非世间之乐当中，或者兼而有之。更平时的情形是：完完全全地生活在期望之中，既不陶醉于绝望的痛苦，也不陶醉于秘密的快乐，而是整个的对于现世的厌倦和瘫痪，毫无活力毫无深思地听任那个绝对第三者在世间的代理机构的摆布。或者倒过来，以绝对中介在世界中的代理人自居。无论哪种状况，人可以不负责任：要么把自己交给一个第三者（无论天上的还是地上的）而无所作为，要么把自己当作绝对中介在世间的中介而任性妄为。于是本来想完全超源于然而作完全精神性的人，结果成了既非自然的亦非精神的人：他们成了完全社会的人，在那里伦理化的道德成为人类生活的全部内容。人既无可能与绝对超越的第三者发生联系，也丧失了与自然的适度交往。人完全活在只有人与人发生关系的人世间。

十四世纪以来的一系列以人道主义（humanism，人本主义）为核心的文静复兴运动、人文主义运动、和启蒙运动，虽然表面上看着是对基督教的彻底的反动，但事实上它们的反动仅仅具备一种社会结构调整的意义，而且这种社会结构的调整非但不是对基督教文化可能蕴含的社会结构的摧毁，反而是对它的调适和完成。由于基督教在中世纪还有着相当程度的民族地域性（至于犹太教与尚未被普及到罗马世界以前的基督教，其民族地域性则更强。），而这是与基督教上帝的被设想为绝对的超越者和绝对的中介者的地位是不相称的，它需要一个愈加中性的东西来作为所有文化和社会生活的平台和中介。现代技术正是如此一个东西。这里说的现代技术还不止是说“现代科技”，而且包含整个中性化市民社会的结构：全球化的市场经济结构，规范高于所有的法律和政治结构等等。

自然，在这个常见技术化的现代两性教育中进一步被贬值。在经典基督教中，自然虽然不过是没自己依据的被造物，虽然只是一个有限的“界”，但它毕竟是由那个绝对第三者创造出来的，所以它至少还拥有与人类社会同等的地位：人与自然都是被造物。虽然圣经上说地上的自然万物都可以由人类照管和自由取用，但人毕竟没把自然仅仅理解为完全可以为我所用的“自然资源”：好比人对自然物只有用权，没所有权。所有的所有，包含人与自然，都是是那个唯一神的。而在现代技术社会中，所有自然事物的所有权都仅仅只有人类社会的维度。这个矿山是某个国家，那群猪是某个屠宰场，这样而已。更进一步，这种现代性社会结构的基础又在于个人权利和自由的确立。这意味着：现代性的个人不但不把自然当作他的适度的异者，不把神当作他的超越的异者，也不再把社会和别人当作他的异者。在基督教世界里，那个第三者不可能满足于被维持为第三者，而它又不可能完全融合为第一者，所以事实上它代替自然的地位做了一个第二者。这种情形只有在以信仰的情感为基础的纯粹宗教文化中才大概被平衡地忍耐下去，而在以柏拉图和亚里士多德的ειδος（理念，形式）思想为基础的神学中则是不可能被忍耐的，由于在后者那里对同一性的追求是高于所有的。结果便是：自我，作为常见主体的理性自我或者意志自我，代替神和逻各斯，成为现代性的绝对同一者。

这个转变的开始被称作“文静复兴”是有肯定道理的，由于在这个转变中，来自于柏拉图和亚里士多德的雅典哲学确实起到了核心的推进用途。文静复兴以来的历次“解放运动”都是打着“理性”的旗号。这个理性ratio就是经过了基督教洗礼的、拉丁化了的柏拉图的ειδος和λογος。在这个洗礼中被洗掉的，是雅典哲人对事物的“本身”，即自然、本性，的诚实、谦虚的好奇心；在洗礼中被沾染上的，则是人的玩世不恭的妄自尊大。这个经受了基督教洗礼的理性让人称做“自然理性”。但在自然理性的高扬中，自然的原色并非被恢复了，而是在洗礼之后褪色得愈加不可辨认了。正如柯林伍德在《历史的观念》一书中所指出来的那样，文静复兴以来，特别在启蒙思想家那里，人性（human nature，人的自然）的观念成为主导性的和基础性的历史学假设。他还指出，这种观念事实上是希腊-罗马实质主义的残余。[3]

事实上，这里发生的变化远不是“残余”一词所能概括的。残余意味着一种弱化的保留，但在这里发生的是一种强化的转换。无论把本质归之于理念还是上帝，传统的本质主义都还是承认着某种不同于人的异者，不管这个异者是否想和可以被维持为异者。而在现代人性观念所表现出来的那种本质主义里，任何意义上的异者都被取消了：自然与上帝都一劳永逸地被“扬弃”和吸纳到已经达到自我意识的“主体”中了。文静复兴以来发生的转变，不是以自然来反对上帝，更不是以人来反对上帝，而是以“自然理性”或“人性（人的自然）”的同一性来代替上帝的同一性。



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[1] 有待考证。但我在这里的意思是说，即便在古希腊文献里可以找到如此一个短语组合，它也多少会是偶然的组合，不可以构成古希腊哲学的具备本质重要程度的或者说标志性的词语。

[2] 柯林伍德《自然的观念》85页。吴国盛等译，华夏出版社，1990年。柏拉图原文待查。

[3] 柯林伍德《历史的观念》93~97，233~261页。何兆武译，中国社会科学出版社，北京，1986年。